Bernardo Campos. Pentecostalismo y reforma protestante: de la herejía campesina al pentecostalismo (cuasi) ortodoxo

Bernardo Campos. Pentecostalismo y reforma protestante: de la herejía campesina al pentecostalismo (cuasi) ortodoxo
4 de julio de 2020 No Comments Volumen 1, Numero 01 editor

Apuntes para una heresiología transformacional [1]

(c) Bernardo Campos

Este artículo es una modificación del capítulo primero del libro del autor: Da reforma protestante à pentecostalidade da Igreja. Brasil: Sinodal, 2002. Se publica ahora como colaboración para el libro Pentecostalismo e Reforma Protestante. Una publicación de la Cátedra Unida de Teologia Pública e Estudos da Religião (Faculdade Unida de Vitória, Espirito Santo, Brasil, agosto 2017)

RESUMEN

El presente artículo propone mostrar que los pentecostalismos deberían considerarse herederos más directos de la Reforma Protestante radical (Müntzeriana) que de la Reforma magisterial o luterana. Mientras que la reforma luterana luchaba por un establecimiento de la ortodoxia, la centralidad de la fe correcta; la reforma radical no tuvo más alternativa que adoptar una actitud disidente, sectaria, más bien “herética” respecto de la ortodoxia eclesial, (no de la fe) por razones más bien sociales y políticas en defensa de los desposeídos. Si bien hay una relación identitaria de continuidad del pentecostalismo con el protestantismo del siglo XVI, su condición de clase subalterna, pero afín al oficialismo, lo demarcan en una necesaria ruptura con el propio protestantismo radical. Así, un pentecostalismo que privilegia la búsqueda de la verdad (ortodoxia de la fe) en detrimento del pobre y sus necesidades (ortopraxis) es un pentecostalismo paradójicamente oficialista, lejos de los principios de la Reforma protestante radical. Más cercano al catolicismo ortodoxo que al radical protestantismo reformado.

Palabras clave: Reforma Protestante radical, pentecostalismo, ortodoxia, herejía, heresiología

 

ABSTRACT

Pentecostalism and the protestant reformation:
From Peasant Heresy to Semi-Orthodox Pentecostalism
Notes for a Transformational Heresyology

The present article proposes to show that Pentecostalisms should be considered more lineal descendants of the Radical Protestant Reformation (Müntzeriana) than that of the Magisterial or Lutheran Reformation. While Lutheran reforms struggled for the establishment of some orthodoxy through the centrality of a correct faith, the radical reformer had no choice but to adopt a disciplinary, sectarian, and rather «heretical» attitude towards ecclesial orthodoxy (not of or from faith) for social and political reasons and in defense of the vulnerable and dispossessed. While there is an inherent relationship of continuity of Pentecostalism with Protestantism since the 16th century, its condition as a subaltern class with challenges to the dominant Protestant powers creates an identification with the break by radical Protestantism. Thus a Pentecostalism that prioritizes the search for truth (and an orthodoxy of faith) to the detriment of the poor and their needs (orthopraxis) becomes paradoxically an ‘magisterial’ Pentecostalism, far from the principles of the radical Protestant Reformation, indeed closer to orthodox Catholicism than to Radical Reformed Protestantism.

Keywords: Radical Protestant reformation, pentecostalism, orthodoxy, heresy, heresyology

 

RESUMO

Pentecostalismo e Reforma Protestante:
De heresia camponês ao pentecostalismo (quasi) ortodoxo.
Anotações para uma heresia transformacional

Este artigo tem como objetivo mostrar que os pentecostalismos devem ser considerados os herdeiros mais diretos da Reforma Protestante radical (Müntzeriana) que o magisterial ou reforma luterana considerados. Enquanto a reforma luterana lutou para o estabelecimento do ortodoxia, a centralidade da fé correta; a reforma radical não teve outra alternativa senão adotar uma atitude sectária dissidente, em vez «herética» em relação a ortodoxia clerical (não a fé) por políticas mais sociais e de defesa das razões despossuídos. Auque há continuidade do pentecostalismo ao protestantismo do século XVI, o seu estatuto subalterno da classe social, intimamente ligada ao magistério, coloca-lo em uma ruptura necessária com o próprio protestantismo radical. Assim, um pentecostalismo que privilegia a busca da verdade (ortodoxia da fé) em detrimento dos pobres e suas necessidades (ortopraxis) é um pentecostalismo oficial paradoxalmente, longe dos princípios da Reforma protestante radical. Mais perto do catolicismo ortodoxo ao protestantismo da reforma radical.

Palavras-chave: Reforma Protestante Radical, pentecostalismo, ortodoxia, herejía, Heresiología.

 

INTRODUCCIÓN

La heresiología es el tratado de las herejías. Entendemos la «herejía» como la creencia de grupos disidentes que eligieron separarse de su fuente original, o que discrepan de las religiones mayoritarias intransigentes. No siempre las creencias “heréticas” tienen connotaciones peyorativas, aunque así los consideren los grupos de poder (Marcos, Mar, 2007: 6-11). Muchas veces la secta o la herejía corresponden a agrupaciones de protesta simbólica o real, en oposición a grupos dominantes que se creen detentores de la ortodoxia o de la verdad absoluta. En la historia de la fe cristiana, muchas de las herejías de ayer, son las verdades de hoy y viceversa. Creemos que la así llamada «herejía campesina» del siglo XVI fue la única alternativa posible que tenían los campesinos para defenderse de los abusos de los señores feudales y de la propia iglesia cristiana.  

A propósito del pentecostalismo y su herencia protestante reformada. 

¿Qué relación puede establecerse entre el pentecostalismo actual y la Reforma Protestante del siglo XVI? Contestar esta pregunta supone, entre otras cosas, recordar que la iglesia cristiana a la que pertenecían Lutero, Calvino, Zwinglio, tanto como Grebel, Balthazar Hubmaier, Satler, Müntzer y tantos otros hermanos de aquella época, es la misma a la que pertenecemos nosotros ahora. En tal sentido, se establece una relación de continuidad con ellos. Por lo tanto, lo que haya sucedido allá, en esa época, exactamente hace 500 años, de alguna forma nos atañe y constituye nuestra memoria histórica, así como nuestra conciencia grata o culpable. Siendo así, la reforma protestante, o quizá mejor el «principio protestante» que emana de ella, según Tillich, debe constituir un soporte teológico para nuestra identidad socio-religiosa (Tillich, Paul, 1965: 245).

En un sentido histórico y social, el pentecostalismo es heredero de la Reforma. De hecho, muchos lo reconocen como un protestantismo popular, y lo distinguen del protestantismo «histórico» –término a todas luces impreciso, porque el pentecostalismo no es a-histórico para nada– o del «viejo protestantismo» como solía decir Troeltsch (Erns Troeltsch, 1983: 30-31)  Ernst Troeltsch se refiere directamente al «viejo protestantismo del luteranismo y del calvinismo» como el «genuino», diferenciándolo rotundamente del «protestantismo nuevo», partidario del fanatismo, entusiasmo y sectarismo, más bien influido por la teología humanista, el baptismo y el misticismo espiritualista. Y añade Troeltsch: «Con todo, ese viejo y genuino protestantismo no es más que una transformación del catolicismo, una prolongación de planteamientos católicos a los que se ofrece una nueva respuesta» (Troeltsch, Erns 1983: 38)

El pentecostalismo, como la gran mayoría de los evangélicos de América Latina y El Caribe, es heredero –en sus diversas vertientes– de la teología y vida de la amplia y compleja Reforma Protestante.  Pero ha sucedido que, con el paso del tiempo y su inserción en diversas culturas, ha sufrido transformaciones de tal modo que las huellas de la Reforma son ahora ininteligibles. Hoy tenemos una amplia gama de pentecostalismos y muchos de ellos más parecen catolicismos que protestantismos, como han notado algunos investigadores (i.e., Bastián, 1994: 287, Id. 1990)

Por esa razón, debemos reconocer que se establece también una ruptura entre ese magno, singular, único e irrepetible acontecimiento del cristianismo y la vida y misión de nuestra iglesia contemporánea. Esto es así porque nuestra Iglesia, en toda su variedad y complejidad histórica, geográfica, social, ideológica, teológica y cosmovisional, difiere, en gran parte, de aquella etapa de desarrollo del cristianismo del siglo XVI.

La ruptura fundamental se da en el aspecto político, pues las diversas reformas, la luterana y la de Müntzeriana, representaron proyectos políticos antagónicos según la condición de los diversos actores sociales. Por lo tanto, al pentecostalismo se le ofrece la posibilidad tanto de una ruptura con la reforma luterana como una continuidad con la reforma radical.

Pese a que la reforma luterana (1517), calvinista (1534) y anglicana (1555) de alguna forma nos implica a los pentecostales y nos dona identidad de «no católicos», no constituye, sin embargo, la totalidad de nuestra tradición pentecostal. A excepción de la Reforma Radical, la Reforma Oficial o magisterial no fue pentecostal, sino más bien anti-pentecostal. Para sustentar esta afirmación, veremos a continuación, los rasgos más saltantes de ambas reformas.

LA REFORMA OFICIAL

La Reforma Protestante fue un acontecimiento histórico de la Iglesia del Siglo XVI que tocó radicalmente la decadencia moral del Romanismo. Como se sabe, Lutero no buscaba la eliminación de orden sacerdotal, sino la independencia en la interpretación de la Biblia y el poder de convocar el Concilio. Según una triple consigna luterana, se enrostraba a la iglesia de entonces el haber pervertido el Culto y de haber inventado nuevos sacramentos.  El papado se había convertido en la más grande usurpación de la historia, por lo que Lutero nunca cesó de luchar por la abolición del Estado Religioso, la eliminación del derecho canónico y los asuntos extra-bíblicos de la teología católica.

Lutero buscó también la supresión de la doctrina del mérito y de las indulgencias, la transformación de la misa y la destrucción de la estructura jerárquica, empezando por el mismo papado al constituir un abuso de poder. Pero la Reforma protestante no fue únicamente un movimiento religioso, fue también un conflicto de poderes y de intereses de los diversos actores sociales de la época. Esto fue así porque las condiciones sociales de la época se configuraban de acuerdo a las transformaciones culturales, lamentablemente en contra de los más débiles. Federico Engels describe con realismo descarnado la situación de Alemania hacia el siglo XVI, que sirve como ejemplo de la vida cotidiana de entonces, escenario de nuestras reformas (Engels, 1979: 31-45 citado in extenso, y passim).

Los actores y los condicionamientos sociales para la herejía.

La industria alemana había adquirido notable desarrollo en los siglos anteriores, al punto que el gremio de las ciudades había substituido la industria feudal del campo. Producían para un círculo más amplio, incluso para mercados lejanos. El arte del tejido se desarrolló gracias a la opulencia y al lujo eclesiástico y secular de plateros, joyeros, escultores, tallistas, grabadores, armeros, medallistas, torneros, etc. Conjunto productivo que será después la base de la naciente burguesía. En la Edad Media y el Antiguo Régimen, la burguesía era la clase social formada por los habitantes de los burgos o ciudades que tenían unos privilegios laborales reconocidos.

Gracias a los inventos de la época como la pólvora y la imprenta, la producción había aumentado. Con la Industria se desarrolló el Comercio.  Debido al monopolio de la navegación ejercido por la Liga hanseática, toda la Alemania del norte se había emancipado de la barbarie medieval. Augsburgo era por ejemplo el sitio de llegada de sedas italianas, especias indias y toda clase de productos orientales. Ciudades del sur como Augsburgo y Nuremberg, ostentaban una riqueza y un lujo considerables por entonces.

En efecto, durante mucho tiempo, la historia de Alemania y Europa ha dejado su impronta en esta ciudad. Augsburgo siempre ha sido un poco más rica, más esplendorosa y más impresionante que otras ciudades. Ya en la Alta Edad Media los viajeros quedaban impresionados con sus imponentes iglesias, como por ejemplo la Catedral, con sus maravillosas puertas de bronce que hoy ya cuentan con 1000 años de historia, y con la basílica de St. Ulrich y Afra, dos de los santos de esta ciudad.  Estos edificios están rodeados por las grandes fortificaciones de la Augsburgo medieval y por la muralla completa, de la que hoy aún se conservan algunas partes. Dentro de estos muros se asentaron muchos orfebres, que lograron labrarse una excelente fama a lo largo de los siglos. Sus obras están expuestas en varios museos y exposiciones e incluso pueden adquirirse en las numerosas empresas pequeñas que aún existen hoy en día.

Con todo, la producción nacional de Alemania no había seguido el mismo ritmo que en otros países. La agricultura era muy inferior a la de Inglaterra y los países bajos. La industria inferior a la de Italia, Flandes e Inglaterra. Por otra parte, la competencia de los navegantes ingleses y sobre todo holandeses empezaba a hacer sentir sus efectos.

La comunicación cultural y comercial entre los pueblos era muy pobre. Los mercados del sur eran muy diferentes a los del norte y ninguna ciudad se había convertido en el centro económico del país, como lo era Londres en Inglaterra. El tráfico interior disponía tan solo de navegación costera y fluvial y de unas cuantas vías comerciales. Lejos de ríos y carreteras comerciales había un gran número de pequeñas ciudades que excluidas de los grandes centros mercantiles seguían vegetando en las condiciones de vida de la Edad media, sin consumir casi ningún producto ajeno y prácticamente sin ningún producto de exportación. Entre la población rural, sólo la aristocracia tenía algún conocimiento del mundo exterior y de las nuevas costumbres y necesidades. La masa campesina no poseía más que relaciones puramente locales y tenía por consiguiente un horizonte bastante limitado.

Mientras en Francia e Inglaterra el desarrollo del comercio y de la industria tuvo como consecuencia la creación de intereses generales para el país entero y con esto la centralización política, Alemania no pasó de la agrupación de intereses por provincias, alrededor de centros puramente locales que llevó a la fragmentación política. Alemania se excluyó así del comercio mundial. A medida que decaía el imperio feudal, se debilitaban los lazos de unión y los grandes vasallos se transformaron en príncipes casi independientes. Las ciudades se hicieron libres, los caballeros del imperio formaron alianzas y guerreaban entre sí o contra los príncipes y el emperador. Triunfó así la centralización local y los que salieron ganando fueron los príncipes frente a los cuales el emperador se convertía en un príncipe más.

Gráfico: Clases sociales en la Edad Media[2]

 

La situación de clases sociales había cambiado por completo en tales circunstancias. Los príncipes habían salido de la alta nobleza y eran casi independientes del emperador. Poseían la mayor parte de los derechos de soberanía. Declaraban la guerra y firmaban la paz a su antojo, sostenían ejércitos permanentes, convocaban asambleas locales y cobraban impuestos. Mandaban ya sobre una parte de la pequeña nobleza y de las ciudades. Se valían de todos los medios para incorporarse las restantes ciudades y baronías que aun dependían del imperio.  Sus métodos de gobierno eran bastante autoritarios. No convocaban los Estados sino cuando no les quedaba ya otra salida. Decretaban impuestos y negociaban empréstitos. Las necesidades de los príncipes aumentaban con el lujo y la importancia de la vida cortesana, con los ejércitos permanentes y con los gastos de gobierno. La carga tributaria para el pueblo se hizo más abrumadora.

Una gran parte de las ciudades estaba protegida por sus privilegios, pero la mayor carga caía de lleno sobre los campesinos, tanto sobre los dominiales de los propios príncipes como de los siervos de los caballeros. Antiguamente, en la época de los señores feudales, el ‘dominial’ se aplicaba particularmente a los derechos pagados por los feudatarios al señor del feudo. En nuestros tiempos el ‘señor del feudo’ es el Fisco por lo que los dominicales deben aludir a las contribuciones de bienes raíces, esto es, a los impuestos a los bienes inmuebles. Entonces se refiere al historial de pago de impuestos a la propiedad del bien raíz. Cuando no bastaba la imposición directa, se recurrió a las maniobras más ingeniosas del arte financiero para llenar los vacíos del erario. Procedían a operaciones monetarias de las más sucias: acuñaban monedas de baja ley o imponían un curso forzado alto o bajo, según conviniera al fisco.

El tráfico con toda clase de privilegios, que se anulaban después de vendidos para volver a venderlos más caros; el aprovechamiento de todo intento de oposición como pretexto para toda clase de incendios y saqueos, etc., constituían otras tantas fuentes de ingreso seguras y cómodas para los príncipes de aquella época. La justicia era también un negocio permanente y muy lucrativo.

La nobleza media había desaparecido por completo de la jerarquía feudal de la Edad media. La pequeña nobleza y los caballeros decaían rápidamente. Una gran parte estaba ya completamente empobrecida. Vivían al servicio de los príncipes como funcionarios civiles o militares. El desarrollo de la técnica militar, la importancia creciente de la infantería y el perfeccionamiento de las armas de fuego, aniquilaron su poder guerrero reduciendo la eficacia de la caballería pesada y acabando con la fortaleza inexpugnable de sus castillos. El progreso de la industria hacía inútiles a los caballeros, lo mismo que a los artesanos de Nuremberg. Por su parte, los señoríos para sobrevivir tuvieron que recurrir a las sucias artes de los príncipes.  La opresión que ejercía la nobleza crecía de año en año.  Los siervos eran explotados hasta la última gota de sangre.

El clero como representante ideológico del feudalismo medieval, sufrió también las consecuencias del cambio histórico. La imprenta y las necesidades de un comercio más intenso habían acabado con su monopolio de leer y escribir, incluso con el de la educación superior.   Los Juristas, oficio recién creado, quitaron al clero una serie de posiciones de gran importancia. La mayor parte del clero se hizo inútil, perezoso e ignorante. Atraídos por la enorme riqueza de la iglesia, aumentó, sin embargo, el número de clérigos. El clero, diferenciándose de los campesinos, se dividía en dos grupos completamente distintos.

  1. La jerarquía feudal era integrada por los obispos, arzobispos, abates, priores y otros prelados. Estos formaban el grupo aristocrático. Al mismo tiempo que altos dignatarios de la iglesia, eran príncipes del Imperio o dominaban, como señores feudales, bajo la soberanía de otros príncipes, grandes territorios con numerosos siervos y vasallos. No sólo explotaban a sus súbditos con tanto y más saña que la nobleza y los príncipes, sino que obraban de manera aún más desvergonzada. A la violencia ejercida, la jerarquía feudal añadió toda la sutileza de la religión, el horror de las torturas, los horrores de la excomunión y de la no absolución. Se valían de todas las intrigas del confesionario para arrancar a los súbditos el último centavo y aumentar la parte de la iglesia en las herencias. La falsificación de documentos, aparte de impuestos y diezmos, era un medio favorito para sus extorsiones y acumulación de dinero. Para arrancar más tributos al pueblo recurrieron a la fabricación de imágenes y reliquias milagrosas, a la comercialización de las peregrinaciones y a la venta de bulas y de indulgencias.
  1. Los predicadores del campo y las ciudades constituían la facción plebeya del clero. Se hallaban al margen de la jerarquía feudal de la iglesia y estaban excluidos del goce de sus riquezas. Su trabajo estaba menos controlado. Eran por tanto bastante mal pagados y se mantenían en buenas relaciones con el pueblo. Si la participación de los monjes en los movimientos de protesta social de la época fue excepcional, la del clero plebeyo fue frecuente. Dieron a los movimientos populares de la época muchos ideólogos y algunos mártires que ofrendaron su vida en el cadalso por esa causa.
  1. En los márgenes estaban los campesinos. Todas las clases anteriormente nombradas oprimían a los campesinos. Constituían la gran masa de la nación. El campesinado soportaba el gran peso de todo el edificio social: príncipes, funcionarios, nobleza, frailes, patricios y burgueses. El príncipe como el barón, el monasterio como la ciudad, todos los trataban peor que a las bestias de carga. Como siervos estaban entregados a su señor atados de pies y manos. Siendo vasallos, los servicios a que les obligaba la ley y el contrato, eran ya suficientes para aplastarlos. Lejos de disminuirles la carga, se les aumentaba continuamente.

Durante la mayor parte del tiempo, el campesino debía trabajar en las fincas del señor feudal. Con lo que ganaba en sus ratos libres, tenía que pagar sus diezmos, censos, pechos, tributos de guerra e impuestos regionales e imperiales. No podía casarse ni morir sin que le cobrase algo su señor. Además de sus servicios regulares tenía que recoger paja, fresas, bayas, conchas de caracol, ayudar en la caza, cortar leña, etc. Todo para el señor feudal.

El campesino tenía que callar y resignarse mientras que la caza del amo destruía su cosecha. Los señores se habían apropiado de casi todos los montes y pastos comunales. Lo mismo que de la propiedad, el señor disponía arbitrariamente de la persona del campesino y de su mujer y de sus hijas. Se le llamaba el “derecho de pernada” (en latín vulgar medieval, Ius primae noctis = derecho a la primera noche) que teóricamente establecía la potestad señorial de tener relaciones sexuales con toda doncella, sierva de su feudo, recién casada con otro siervo suyo. Cuando quería mandaba encerrar a sus siervos al calabozo donde los esperaba la tortura con la misma seguridad que el juez de instrucción espera al criminal en nuestros días.  Los mataba o los mandaba degollar cuando quería (Martínez, Rocío, 2016)

No hay capítulo de la «Lex Carolina» –código penal del emperador Carlos V (1519-1556) que no trate del «desorejamiento», «de la abscisión de narices», «del vaciamiento de los ojos», «de la cortadura de dedos y manos», «de la decapitación», «del suplicio de la rueda», «de la hoguera», «del atenazamiento», «del descuartizamiento», etc., que los señores protectores no hayan aplicado a los campesinos.

La Constitutio Criminalis Carolina (también conocida como Lex Carolina o “procedimiento para el enjuiciamiento de crímenes capitales de Carlos V”) era un cuerpo de leyes del Sacro Imperio Romano Germánico aprobado en 1532 durante el reinado de Carlos V, del que toma su nombre. Es considerada el primer cuerpo de derecho penal alemán. ¿Quién los habría a proteger, si los tribunales estaban compuestos por barones, frailes, patricios o juristas que no ignoraban la razón por la cual se les pagaba? Todas las clases altas del imperio vivían de la expoliación de los campesinos (Tomás y Valiente, 1969: 333,377)

Las suspensión de las posibilidades utópicas de los pobres

Bajo tan intolerable opresión, los campesinos sólo rechinaban los dientes y les era muy difícil decidirse por la insurrección. Estaban divididos y ello dificultaba todo acuerdo entre ellos. La costumbre secular de la sumisión transmitida de generación en generación y en muchas regiones la pérdida del hábito de usar armas, más la dureza más o menos grande de la explotación, que variaba según la maldad del señor, contribuyeron a mantenerlos inmóviles. Mientras se les opusiera el poder organizado de los príncipes, de la nobleza y de las ciudades unidas, los campesinos no serían capaces de hacer una revolución por sí solos. Su única oportunidad de vencer habría sido mediante una alianza con otras clases; pero ¿cómo unirse a ellas si todas los explotaban con igual saña?

La herejía como única salida posible

El único camino posible en tal situación lo facilitó la religión, mediante un mesianismo espiritual y político al mismo tiempo. Fue necesaria la aparición de caudillos carismáticos como Thomas Müntzer y otros para animarlos a organizarse en favor de sí mismos. Era necesario una utopía escatológica que los impulsara a alcanzar aquí y ahora su redención. ¿De qué lado de la ola de reformas vendría su liberación? ¿De la reforma luterana? Imposible. Lutero representaba para ellos la oposición burguesa.  El único camino posible era el de la «herejía», pero el de la «herejía radical».

En efecto, la oposición al feudalismo se manifestaría a través de toda la edad media mediante el misticismo, la herejía abierta o la insurrección armada. Debía aparecer en una forma religiosa, en razón de que el dogma de la iglesia era al mismo tiempo axioma político y los textos sagrados tenían fuerza de ley en los tribunales. La misma jurisprudencia que se creó como oficio independiente, permaneció bajo la tutela de la teología, por lo que la lucha por el Derecho debió tomar la forma de un conflicto teológico (Rabinovich: 2002). Por esa razón, todo ataque contra el feudalismo debía dirigirse contra la iglesia y todas las doctrinas revolucionarias, sociales o políticas, debieron ser, en primer lugar, herejías teológicas. Estar en contra de la «herejía» era, contradictoriamente, estar a favor de los poderosos. Pero no hubo solo una clase de herejía.  Debió distinguirse entre las herejías de las ciudades y las herejías de los plebeyos y campesinos.

La herejía de las ciudades se dirigía principalmente contra los curas, atacándolos por su riqueza y su influencia política. Veía en la evolución de la iglesia una degeneración. Exigía la restauración del cristianismo primitivo con un aparato eclesiástico simplificado y la supresión del sacerdocio profesional. Esta sustitución habría acabado con los monjes, los prelados, la curia romana, en una palabra, con todo lo que la iglesia tenía de costoso. En sus ataques contra el papado, expresaron la idea de que la República es la forma normal de la dominación burguesa. Arnaldo de Brescia en Italia y Lutero en Alemania, los albigenses en el sur de Francia, John Wycliffe en Inglaterra, John Hus y los calixtinos en Bohemia, fueron los principales representantes de esta tendencia (Goodin-Pettit:1995)

La herejía de los plebeyos y campesinos tenía un carácter muy diferente. Hacía suya todas las reivindicaciones de la herejía burguesa que se referían a los curas, al papado y a la restauración de la iglesia primitiva, pero al mismo tiempo iba mucho más allá. Pedía la instauración de la igualdad cristiana entre los miembros de la comunidad y su reconocimiento como norma para la sociedad entera. La igualdad de los hijos de Dios debía traducirse por la igualdad de los ciudadanos y hasta por la de sus haciendas.  La nobleza debía ponerse al mismo nivel que los campesinos, los patricios y burgueses privilegiados al mismo nivel de los plebeyos. Pedían la supresión de los servicios personales, censos, tributos, privilegios, la nivelación de las diferencias más escandalosas en la propiedad. Se trataba de ser consecuente con la doctrina cristiana y su ideal de libertad e igualdad.

Este tipo de “herejía” tuvo su expresión religiosa en la exaltación de sectas místicas como los flagelantes y los Lolardos.

Los flagelantes fueron grupos dirigidos por humildes sacerdotes, masas de hombres y mujeres, generalmente jóvenes, que marchaban en procesión noche y día con estandartes y velas encendidas por la campaña y de ciudad en ciudad. Cada vez que llegaban a una se formaban en grupos delante de la iglesia y se azotaban cruelmente durante horas. Suponían que con ello iban a obtener el perdón divino y a conquistar la salvación eterna fuera del rito oficial de la iglesia católica; seguían el espíritu de renovación que debía dar inicio a la nueva edad del Espíritu.

Los Lolardos o movimiento Lolardo o wyclifista tienen sus orígenes en las enseñanzas de John Wyclif (de ahí el nombre de esta corriente), un teólogo prominente de la Universidad de Oxford hacia 1350. Entre las principales doctrinas de los Lolardos estaba aquella que propugnaba que la devoción era un requerimiento para que un sacerdote fuera «de verdad» un sacerdote o para que administrara debidamente los sacramentos, y además la que afirmaba que el laico devoto tenía la facultad de ejecutar los mismos ritos y funciones, pues el poder religioso y la autoridad resultaban de la devoción y no de la jerarquía eclesiástica. Enseñaban que la Iglesia cristiana era la «Iglesia de los salvados», queriendo dar a entender que la verdadera Iglesia de Cristo estaba constituida por la comunidad de los fieles, que tenía mucho en común con la Iglesia oficial, pero que no era lo mismo. Enseñaban además una cierta forma de predestinación. Buscaban también eliminar las leyes que limitaban el salario de los campesinos y se llegaron a asaltar posesiones nobiliarias e iglesias, a las que se achacaba el mantenimiento de una estructura social concreta. Abogaban por la pobreza apostólica y la tasación de las propiedades de la Iglesia. Negaban la doctrina romana de la transubstanciación, favoreciendo por ello la doctrina de la consubstanciación en la Eucaristía.

Los Lolardos querían suprimir el celibato de los sacerdotes, la confesión auricular y las guerras que servían a los reyes para enriquecerse y despojar a los pobres. La esperanza milenial se convirtió en el acicate y en la visión que les permitía imaginarse un horizonte nuevo de bienestar y felicidad terrenales.

El escenario político estaba claramente dividido. En el campo político conservador se juntaron todos los elementos interesados en la conservación del orden existente, es decir, el poder imperial, los príncipes eclesiásticos y parte de los seculares, los nobles ricos, los prelados y los patricios de las ciudades. Por otro lado, estaba la Reforma Luterana burguesa y moderada que agrupó a los elementos pudientes de la oposición, la masa de la pequeña nobleza, la burguesía y hasta una parte de los príncipes seculares que querían enriquecerse incautándose los bienes del clero y aprovechar esta oportunidad para lograr una mayor independencia frente al poder imperial.

El cambio en Lutero se produjo entre 1517 y 1525, cuando tuvo que enfrentarse a los campesinos a quienes vio como el demonio mismo. En su primera época, Lutero fue un revolucionario y procuraba un cambio radical. Refiriéndose a la curia romana señalaba fervorosamente:  «Si su furia debiese seguir, me parece sería el mejor consejo y remedio atajarla por la violencia, armándose reyes y príncipes para atacar a esta gente dañosa (los curas romanos) que al mundo entero envenena, y acabar con ella por las armas, no con palabras. ¿No castigamos a los ladrones con espada, a los asesinos con garrote, a los herejes con el fuego? ¿Por qué no atacamos pues a estos maestros de perdición cual son los papas, cardenales, obispos y toda la gentuza de la Sodoma Romana? ¿Por qué no los atacamos con toda clase de armas y lavamos nuestras manos en su sangre?» (F. Engels, 1974: Cap. II)

Para Lutero era natural proceder con violencia contra todo aquello que a su juicio estaba en contra de Dios, fuera quien fuera. Más tarde esta misma furia la desataría contra el pueblo mismo de quien se decía defensor.

Los campesinos y plebeyos formaron la facción revolucionaria y su portavoz más ferviente fue Thomas Müntzer. Lamentablemente muy pronto el movimiento sería abatido por la conspiración luterana. Burgueses y príncipes, nobles y curas, Lutero y el Papa se aliaron contra los campesinos a quienes Lutero llamó «las bandas asesinas de campesinos ladrones» (Altmann, Walter, 2016:286ss). De ellos Lutero dijo lo que diría de la Sodoma romana:

«…Hay que despedazarlos, degollarlos y apuñalarlos, en secreto y en público; ¡y a los que puedan que los maten como se mata a un perro rabioso!  (…) Por eso queridos señores –gritaba Lutero– oídme y matad, degolladlos sin piedad; ¡y aunque muráis!  cuán dichosos seréis! pues jamás podríais recibir una más feliz muerte».  Nada de falsa piedad con los campesinos. «Son como los insurgentes los que de ellos se apiaden, porque Dios no les tiene misericordia sino antes quiere verlos castigados y perdidos». Luego añadió: Los mismos campesinos darán gracias al Señor cuando tengan que entregar una vaca para poder disfrutar en paz de la que les queda; por esta rebeldía los príncipes conocerán el espíritu de la plebe a la que no pueden gobernar sino por la violencia. «Dice el sabio al asno, la cebada, la carga y el zote (Cibus, onus et virgam asino), al campesino corresponde paja de avena; si son insensatos y no quieren obedecer a la palabra que obedezcan a la «virga», al arcabuz, y será para el bien de ellos. Deberíamos rezar para que obedezcan; y si no, nada de conmiseración. Dejad que les hablen los arcabuces si no será mil veces peor».

Federico Engels estimaba que fueron al menos 15,000 campesinos los que murieron (Engels, F. 1974: Cap. II) Los historiadores actuales, con acceso a mayores fuentes, estiman que la guerra de los campesinos dejó un saldo de entre 100,000 y 130,000 víctimas entre los sublevados.

La Reforma Luterana o en general la Reforma Oficial del siglo XVI no fue, finalmente, un movimiento de los laicos, sino de los sacerdotes; no fue un movimiento de los pobres y campesinos, sino de los nobles y de los príncipes que influyeron con su autoridad para apoyarlo.  ¿Qué relación puede establecerse, entonces, entre los pentecostalismos, o los sectores postergados de la sociedad urbana o rural actuales, con las Reformas del Siglo XVI? 

LA REFORMA RADICAL 

La relación más directa puede establecerse con los diversos movimientos de la Reforma Radical, signada entre otras por el movimiento Hussita (1419-1421), el movimiento Münzerita (1525) o el Movimiento Anabaptista de la ciudad de Münster, Alemania (1534-1535) y otras muchas ciudades.

El movimiento husita o Iglesia husita (o quizá ussiti) se define la pertenencia a un movimiento reformador y revolucionario surgido en Bohemia en el siglo XV. El nombre procede del teólogo bohemio Jan Hus. Los husitas se dividieron en dos grupos: los moderados utraquistas y los radicales taboritas (de la ciudad de Tábor en Bohemia del Sur) (Williams, George, 1983: 238). En 1420, después de la muerte del rey Wenceslao, lograron ponerse de acuerdo en un programa común: los Artículos de Praga, en el que exigían al poder real el reconocimiento de: 1) La comunión bajo las dos especies (los comulgantes debían comer la hostia y beber el vino), 2) La libertad de predicación, 3) La pobreza de los eclesiásticos, y, 4) El castigo de los pecados mortales por igual, sin distinciones de rango social o nacimiento del pecador.

El movimiento Müntzerita, fue liderado por Thomas Müntzer (Stolberg (Harz), Sajonia-Anhalt, 1489-Mühlhausen, Turingia, 27 de mayo de 1525). Müntzer fue un predicador alemán partidario de la Reforma, defensor del anabaptismo y líder revolucionario de los campesinos, como señaló Engels en su libro sobre la guerra de los campesinos alemanes (Engels, Federico, 1979) Se propuso lograr el advenimiento del Reino de Dios impulsando una vigorosa reforma social. Contemporáneo de Lutero e inicialmente su seguidor, mantuvo con él una extremada polémica política y teológica, como veremos.

Estos llamados reformadores radicales sostuvieron que la reforma emprendida por Lutero y Zwinglio, tenía que ser mucho más radical y completa de lo que estaba resultando en los países donde triunfaba (Driver, Juan, 1977: 161-166) Había que volver, según ellos, al cristianismo primitivo, desprendiéndose de todo aquello que no tuviese apoyo en las Sagradas Escrituras (Juan C. Varetto, 1939:188)

El movimiento anabaptista. Según ellos, la iglesia no podía ser confundida ni identificada con el Estado. El Corpus Cristianum era, por eso, una fuente de corrupción; tenía que estar compuesto por personas convertidas, con experiencia religiosa y vida espiritual personal, y no por todos los habitantes de un país, región o comarca. Se debía entrar en la Iglesia no por nacimiento en una familia cristiana, sino por conversión o renacimiento, y sus componentes debían hacer profesión de fe en Cristo y recibir el bautismo como señal exterior de esa identificación con el pueblo de Dios. En consecuencia, negaban la validez del bautismo recibido en la infancia y lo administraban a los adultos creyentes (Juan C. Varetto, 1939:145-205). En razón de ello, como para el público esto era un segundo bautismo, se les dio el nombre de «Anabaptistas» que significaba «rebautizadores», como hemos dicho. Después de 1540, los anabaptistas que sobrevivieron tuvieron que expresar formalmente su distancia con el Müntzerismo. Los anabaptistas abogan por el bautismo de creyentes adultos (de acuerdo con su interpretación de Marcos 16:16) pues, por una parte, consideran que los niños son salvos (según Mateo 18:2-4) y, por otra parte, consideran el bautismo como símbolo de fe, la cual no manifiesta un bebé. Se debe tener uso de razón para ser bautizado.

Luego de un gran movimiento de reformas sangrientas y del martirio de muchos reformadores radicales, era natural que el péndulo se inclinara al lado contrario y surgiera una tendencia histórica de resistencia más bien pacífica. Por rechazar la violencia, se les denominó «menonitas» en honor a la postura pacifista de Menno Simons. Desde entonces se conoce a todos los disidentes del catolicismo y del protestantismo oficial, como «anabaptistas». Y se incluye bajo esta denominación a diversas otras tendencias y modos de vivir el «Cristianismo del Espíritu«. Tal denominación, sin embargo, es insuficiente porque la disidencia religiosa, mal conocida como «entusiasta», «exaltada», y «herética» o «sectaria», fue muy diversa.

Por la brevedad de esta presentación y por el perfil de mi exposición me voy a referir únicamente a la figura más destacada de la reforma radical: Thomas Müntzer (ver foto). Müntzer nació en la montaña de Harz, hacia el año 1498. Parece que su padre murió ahorcado víctima de la arbitrariedad de los condes de Stolberg.

A la edad de 15 años, siendo alumno de la escuela de Halle, fundó una liga secreta contra el arzobispo de Magdeburgo y la iglesia romana en general. Su erudición teológica le valió pronto el título de doctor y un puesto de capellán en un convento de monjas. Estudiaba especialmente a los místicos medievales y particularmente los escritos milenaristas de Joaquín de Fiore. Para Fiore la historia de la humanidad es un proceso de desarrollo espiritual, que pasa por tres fases: Edad del Padre, Edad del Hijo, y Edad del Espíritu Santo. Este predijo que de 1130 a 1202 advendría la nueva era de la fraternidad cristiana, y esta sería la era del Espíritu.

En las reformas de la época Müntzer veía el juicio de Dios sobre la iglesia degenerada y el mundo corrompido que había descrito Joaquín de Fiore.  Sus sermones tuvieron gran acogida entre los campesinos.  En 1520 llegó a Zwickáu como primer predicador evangélico (Williams, George, 1983:66). Allí se encontró con Nicolás Storch líder de los anabaptistas.  Los anabaptistas anunciaban la cercanía del juicio final y el reino milenial. Tenían visiones y practicaban el don de profecía. Tan pronto como entraron en conflicto con el ayuntamiento de Zwickáu, los anabaptistas y Müntzer tuvieron que abandonar la ciudad. Müntzer se fue a Praga e intentó contactos con los sobrevivientes del movimiento Hussita y no mucho tiempo después sus predicaciones radicales lo obligaron a dejar la ciudad y trasladarse a Altsted. Aquí empezó a reformar el culto. Suprimió antes que Lutero el uso del latín dejando que se leyese en el culto dominical la Biblia entera, y no solo las epístolas y los evangelios. El pueblo acudía de todas partes y Altsted vino a ser el centro para Turingia entera del movimiento anticlerical popular.

La teología de Thomas Müntzer

¿Quién era realmente Thomas Müntzer? se pregunta Ernst Bloch (Bloch, Erns 1968): ¿Un genio político que no fue entendido por los compañeros de lucha? ¿Un revolucionario mártir, aniquilado por la reacción…? ¿Un psicópata desequilibrado y pervertido, una especie de «Fhurer d’avant la lettre» como lo imagina gratuitamente Norman Cohn? (Cohn, Norman 1970: 252ss). Ernst Bloch responde: Thomas Münzer, fue un teólogo de la revolución y cuatro características de interpretación de la fe marcan la teología de Münzer según Bloch como una teología de la revolución:

  1. La teología de Müntzer se organiza en torno de una reflexión extensa sobre la fe. La fe es una actitud total en la que el hombre moviliza todas sus energías para una acción única en favor de la irrupción («Durchbruch») del Reino en este mundo.
  1. La totalidad de la fe implica una dimensión colectiva y comunitaria…
  1. Si la fe puede ser entendida como el «entusiasmo de la razón», despertado por el Espíritu Santo en el creyente, sería no obstante un error pensar que Müntzer confía en ella ingenuamente. La fe que surge como un aliciente, que explota de la desesperación, que rompe los círculos viciosos de la desconfianza y del pesimismo, no es una decisión instantánea, del momento. Es una manera de vivir su existencia; un ritmo dado al flujo de nuestra historicidad.
  1. La tercera característica de la fe es, por lo tanto, su temporalidad.
  1. La última consecuencia de la interpretación müntzeriana de la fe, es su necesidad de objetivarse. El reino de Dios no es sólo una construcción total (para todos), global (holística), inmediata y urgente; debe además ser concreto. Que esta teología es una teología de la revolución, se explica por la convergencia de las cuatro características fundamentales: totalidad, globalidad, actualidad y objetividad de la fe, en un común radicalismo (Fürter, Pierre 1979:254).

Por eso Ernst Bloch ve en Müntzer un hombre que «supo ver más que los otros reformadores; que una fe sustentada hasta sus últimas consecuencias concretas, implicaba la sublevación de un orden incompatible con sus propias exigencias”. “Frente a la persona, dice Pierre Fürter podemos tener varios sentimientos, pero frente a la obra de Müntzer estamos obligados a reinterpretarla con el fin de verificar si hoy no es plenamente verdadero y posible lo que ayer parecía imposible y contradictorio” (Fürter, Pierre 1979: 255) 

Características resaltantes de «la herejía» plebeya y campesina

Si tuviésemos que hacer un recuento general de las características más resaltantes de la herejía plebeya y campesina, notaríamos entre otras cosas que:

  1. Los reformadores radicales fueron los primeros en hacer una distinción entre el orden civil y el orden religioso, cosa que no hizo la Reforma oficial porque entregó el gobierno y dirección de la iglesia a la potestad civil
  1. Exigieron de los miembros de la iglesia una vida santa, apartada de las costumbres corrompidas del mundo (Williams, George, 1983: 84). Cornelius, el historiador de la revolución de Münster (Cornelius J. Dyck, 1981; Cornelius J. Dyck, Dennis D. Martin, 1990), informa que:

“Estos hombres se presentaban a base de costumbres sencillas, sin lujos, pobres como los apóstoles, y modestos en su manera de vestir. Se dirigían preferentemente a los pobres y a los humildes, ya que Dios les enviaba a ellos. Entraban en las cabañas con palabras de paz, hablaban de obras de caridad y de la corrupción del mundo, leían e interpretaban la Sagrada Escritura. Sus discursos eran sencillos y sin arte alguno. Dios, decían, manifiesta a los más pequeños aquellos misterios que esconde a los sabios y a los inteligentes. Pero estos oradores eran confesores y mártires, y la llama que les animaba se hacía manifiesta en el corazón de sus oyentes… A veces bastaban unas horas para echar las bases de una iglesia. Un día un desconocido entra en casa de Franz Striegel, en Weyer, Franconia.  Era Hans Hut. Saca un librito de su bolsillo, lee la Palabra de Dios y anuncia el evangelio con tanta fuerza que el dueño de la casa se hace bautizar con ocho personas más. Marcha aquella noche y sus nuevos bautizados ya no le vieron más [Précis des Eglises mennonites]” (Citado por Emile G. Léonard, 1967: 190; Mathiot, Charles et Boigeol, Roger: 1969; Williams, George H.,1962, 1983: 102-104, 177-210)

Emile Léonard en realidad no puede ocultar su rechazo y hasta su desprecio para con todos los movimientos revivalistas, disidentes del protestantismo oficial. Allá él; es su problema. Entiendo que debe ser difícil para un viejo protestante entender los nuevos protestantismos.

  1. Eran muy fervientes y activísimos en la propagación del evangelio y lograron extenderse por toda Europa, aunque sus núcleos más importantes estaban en Suiza, Alemania, Moravia, Tirol y Holanda. A su muerte, por ejemplo, Leonardo Bouwers, pastor holandés muerto en 1578, dejó una lista de más de diez mil personas bautizadas por él.
  1. d. Se distinguieron por no bautizar niños, pues a su juicio esta práctica no tenía asidero bíblico. Fue especialmente Balthazar Hubmaier quien, con profusa base bíblica, y la convicción de un convertido, defendió el bautismo de adultos. El Dr. Richard Shaull lo explica así:

“El bautismo de infantes se encontraba en el centro de los dos órdenes, y era el medio por el cual toda persona en el mundo cristiano era incluida en la iglesia. Por lo tanto, la reforma de esta tendría que iniciarse con el rechazo del bautismo de infantes. En su lugar debía estar el bautismo de los adultos que se hubieran convertido a Cristo. Únicamente ellos, comprometidos a vivir como discípulos suyos, debían ser bautizados. Luego el bautismo tendría el mismo significado que en la iglesia primitiva: la afirmación de que una persona había muerto al pecado y andaba en novedad de vida. El bautismo señalaba la entrada a una comunidad que vivía bajo las normas del Reino de Dios y se estructuraba de acuerdo con ello” (Shaull, Richard 1993: 93)

  1. Tuvieron una clara visión social que propugnaba la liberación de los campesinos. Pensaban, como karlstad, que «no debe haber mendigos entre los cristianos» y los bienes de las órdenes religiosas fueron destinados a una «bolsa común» a beneficio de los pobres (Yoder, J.H.,1976: 49-50; Klaassen, Walter 1985). Frente al desarrollo incipiente de un capitalismo banquero y comercial, Jacobo Strauss (Jacobo Strauss, De La usura), más cercano a Lutero que a Müntzer, rechaza la usura y promueve en base a las Escrituras y especialmente sobre el modelo de Jesús, una ética económica tan importante para la época. Müntzer, por su parte, no repara en acompañar a los movimientos revolucionarios de su época y de convocar a los príncipes a hacerse ministros de una renovación teocrática de la historia y a los propios campesinos a insurgir. En su Carta a los Campesinos de fines de abril de 1525, Müntzer exhorta:

«…Comenzad a luchar, la lucha del Señor es hora. Evitad que vuestros hermanos hagan escarnio de los testimonios de Dios; de lo contrario se perderán. Todo el país alemán, francés e italiano está en movimiento; el maestro quiere hacer un juego y los malvados tienen que intervenir. Durante la semana de pascua fueron arrasadas dos iglesias en Fulda. Los campesinos de Klegen, en Henau, y los de la Selva Negra están en pie de lucha con una fuerza de unos trescientos mil. Y las huestes son más numerosas a medida que pasa el tiempo. Mi única preocupación es que la gente insensata está dispuesta a celebrar un acuerdo equivocado, porque aún no reconocen el daño. Con que solo hubiera tres de vosotros que, entregados a Dios, sólo buscaran su nombre y honor, no temeríais a cien mil. Adelante, adelante, adelante; es bueno que los malvados se hayan acobardado libremente, como los perros. Estimulad a los hermanos para que se decidan…» (J.H. Yoder, 1976: 124; Altmann, Walter, 2016: 284-302)

  1. La teología de los reformadores radicales, aunque no se puede generalizar, era también erudita y abundante. Los escritos de Hubmaier, por ejemplo, abarcaron diversos campos incluida la teología especulativa (libre albedrío), historia (resúmenes de la enseñanza de todos los siglos acerca del bautismo), la ética (acerca de la espada o violencia) y eclesiología campo en que sus obras más numerosas versaron sobre el bautismo, la Santa cena, la catequesis y la disciplina (J. H. Yoder, 1976: 180)
  1. Los militantes del movimiento fueron creyentes sinceros con una fe viva, dinámica, y una espiritualidad milenarista capaz de movilizarlos. Su milenarismo, sin embargo, no fue estático y paralizador, pudiéndose decir de él que se trató en rigor de un mesianismo –según la tipología de los movimientos religiosos estudiados por María Isaura Pereira de Queirós (1966), porque la comunidad fue desafiada por un Mesías. La visión y esperanza mesiánica pretende alcanzar o construir un paraíso terrestre con sus propias manos o con la fuerza de las armas, aunque su inspiración fuera espiritual. La autora distingue entre el apocalipticismo que es mayormente estático y el mesianismo que es social y políticamente activo.

Precisiones necesarias

Cuatro precisiones y un deslinde me parecen importantes en esta dirección:

1) En primer lugar, me parece urgente y necesario señalar que, pese a que la Reforma Protestante fue una, esta fue en conjunto un «movimiento de reformas de diversa índole y motivaciones». Creo que cada quien se siente en parte deudor de una u otra corriente de reforma.

2) En segundo lugar, no debemos olvidar las coincidencias históricas entre la Reforma y la Conquista española de América Latina, toda vez que la conquista del Nuevo Mundo toma lugar en el momento que en Europa ocurre el derrumbe de la cosmovisión antigua (quiebra de la comprensión aristotélica del mundo) y la ruptura del campo religioso europeo causado por la Reforma Protestante signada por la reacción luterana de 1517. La Reforma y la Conquista son contemporáneas a tal grado que, cuando los apóstoles de la Nueva España desembarcan en San Juan de Ullua (1524), Lutero acababa de comparecer en la dieta de Worms frente al emperador Carlos V y con su respuesta «No puedo, ni quiero retractarme» marca el punto de no retorno de lo que ha sido la larga transición de la cultura clerical a la cultura laical a la que Weber ha llamado el ‘proceso de des-encantamiento del mundo’

En otras palabras, en América Latina, lo que florecerá y marcará derroteros será la Contra-Reforma Católica-española. Situación ante la cual el único camino alternativo era la «herejía«, nombre con que se identificó a la presencia reformada en la Nueva España (A.L.) durante tres siglos, de 1521 a 1821 (Wilhelm, Joseph, 1910; Gutiérrez, Tomás, 1991: 35-50). La herejía luterana la amenazaba desde su interior, material y formalmente difundiendo literatura y adoptando actitudes anticatólicas. Será importante en este sentido estudiar a los heterodoxos (Menéndez y Pelayo, Marcelino, 1945) o disidentes españoles, y procurar una heresiología descriptiva, interpretativa, pero no apologética (Al respecto Cf. Agustín, 1990; Mar Marcos, 2009, 2010; A. Le Boulluec, 1985; H.-D. Altendorf, 1993)

3) En tercer lugar, cualquier relación de identidad con la Reforma Protestante y sus influencias, no pasa únicamente por lo religioso como afirmación de postulados tales como Sola scriptura (“sólo por medio de la Escritura”), Sola fide (“sólo por la fe”), Sola gratia (“sólo por la gracia”), Solus Christus o Solo Cristo (o “sólo a través de Cristo”) y Soli Deo gloria (“la gloria sólo para Dios”). Tampoco pasa por su corolario de “Sacerdocio Universal de todos los creyentes” o por la determinación de un tipo de Bautismo o la proclama de la inminente Segunda Venida de Cristo, según la otra tradición. En otras palabras, la relación que podamos establecer con la Reforma no pasa solamente por las creencias religiosas sino por su ligazón con los movimientos de acción social que la explican, la generan y la corrigen.

4) En cuarto lugar, la Reforma protestante nos hace recordar que lo que nos une o nos divide no es la diferencia confesional (entre luteranos, calvinistas o presbiterianos, bautistas y pentecostales), sino entre dominados y dominadores, entre el pueblo pobre y creyente y la clase poderosa. Nuestra sub condición de «beneficiarios» del neoliberalismo salvaje y descarado, nos pone por igual a luteranos y pentecostales, valdenses, menonitas y metodistas, incluso católicos marginales, en una nueva condición de «hermandad» y nos obliga a negociar y a establecer alianzas entre confesiones teológicamente irreconciliables, pero social y económicamente coincidentes.

Con el propósito de sacar lecciones para nuestra vida presente, el deslinde que propongo, puede formularse por medio de la pregunta: ¿Cuál fue, finalmente, el papel histórico jugado por la Reforma Oficial y cuál el de la Reforma Radical?

Como factor de transformación histórica, la Reforma Oficial fue tres cosas: a) Un movimiento anti-eclesiástico con grandes consecuencias sociales; b) Un Programa anti-feudal, fruto de las transformaciones sociales en Europa que culminaron a fines del siglo XV y comienzos del XVI, debido a la irrupción de la burguesía en el escenario histórico, y, a su empeño por lograr influencia en la sociedad; y, c) La ideología revolucionaria de la burguesía entonces naciente» (Josef, Jonacek, 1966)

De acuerdo con el historiador Josef Jonacek (1966), aunque «en sus comienzos la Reforma avivó el movimiento revolucionario popular, sobre todo en Alemania, la ideología de la Reforma [luterana] pronto se separó de los movimientos revolucionarios populares, para servir de instrumento ideológico y sostén de la burguesía»

Sólo más tarde en la historia, se verá que la ética protestante no podría crear las condiciones suficientes para verdaderas transformaciones sociales y económicas. Por el contrario, tendrá que adaptarse a ellas. Me refiero al Capitalismo, el cual «una vez maduro dejará las muletas de la ética protestante, como señala Weber, y se hará independiente (Weber, Max 1996: 97-115).

La Reforma oficial fue importante porque:

  • Aceleró la desintegración de la iglesia medieval en lo que tenía de aparato de consenso
  • Impulsó la liquidación de sus bienes y de su poder económico en la mayor parte de Europa,
  • Trastornó seriamente el dominio ideológico de la Iglesia Católica,
  • Resquebrajó el apoyo que la doctrina eclesiástica prestaba al régimen feudal;
  • Impulsó la creación de las Iglesias nacionales.
  • Ayudó a la consolidación de los Estados Nacionales.
  • Despertó o aceleró las luchas políticas que provocaron grandes transformaciones en la situación económica y política de Europa.

La Reforma Radical, en cambio,

  • Puso al descubierto las posiciones terceristas y las verdaderas intenciones de los que anhelaban el poder, cualquiera fuese su fin último, aún la propia reforma de la iglesia.
  • Demostró que los desposeídos de la historia pueden, si se organizan, hacer frente al Leviatán y hacerlo tambalear, aunque sea por un momento.
  • Hizo posible una reforma más profunda de la Iglesia, aún a costo de muchas vidas y de muchas desviaciones o exageraciones doctrinales.
  • Demostró que en tiempos de represión o de falta de libertad para expresarse socialmente y desarrollarse como personas, la religión –o más particularmente, la escatología apocalíptica- es capaz –pese a todo pronóstico, y aún contra la propia sociología de la religión– de constituirse en el eje ideológico, articulador de un movimiento de transformación y de reivindicaciones sociales de los desposeídos.
  • Permitió un crecimiento acelerado de la Iglesia, con la adhesión de personas de todas las clases sociales, toda vez que su convocatoria se basó en el evangelio de justicia y de paz, en términos de la shalom hebrea: un orden nuevo, justo, igualitario, comunitario, inmediato y necesario.
  • Mostró que era necesario una separación de la Iglesia y el Estado [Corpus Cristianum], en bien de la propia cristiandad y del desarrollo de los pueblos.
  • Benefició, en lo inmediato, a los príncipes y a la pequeña burguesía urbana (incluidos los clérigos) y dejó para la historia la lección que, si bien la justicia triunfa, es necesario una justicia mayor en la que queden satisfechos las necesidades de los pobres. Se da así una escatología dinámica, en la que el futuro mundo de justicia siempre desafía a la fidelidad de Dios.

Christian Lalive d’ Epinay, tras estudiar el comportamiento pentecostal, en un régimen como el socialismo de Allende, encontró que era posible una mutación del milenarismo, siempre que se dieran las condiciones sociales para ello (Lalive d’ Epinay,1975a: 271-289).  La misma experiencia centroamericana de los 80, y la reciente avalancha de participación política de los evangélicos en América Latina, ha demostrado también que el apoliticismo tradicional [«huelga social»] de los evangélicos –entre ellos los pentecostales–  ha sido alterado en condiciones igualmente revolucionarias y anti-revolucionarias. Durante la revolución centroamericana hubieron pentecostales que tomaron las armas (Bastián, Jean-Pierre, 1986, 41-56). Lo mismo sucedió en Perú durante el endurecimiento de Sendero Luminoso en los años 80 (Del Pino, Ponciano: 1996) Y ahora, durante el neo-liberalismo, hay pentecostales que asumen posturas políticas radicales y hasta temerarias en contra de los pobres del país, mientras que otros -más bien pocos- adoptan posturas transformadoras y trabajan por cambios de larga duración.

CONCLUSIÓN

Cuando pienso en la relación entre pentecostalismo y reforma protestantes, creo que cabría mejor hablar de diversas raíces que matizan las identidades religiosas, entre ellas la reformada. El protestantismo pentecostal debe reconocer raíces católico-romanas (catolicismo tradicional y popular), raíces reformadas (luteranas, calvinistas, anglicanas, especialmente anabaptistas) raíces culturales (andinas, rioplatenses, afrobrasileñas, caribeñas, etc.) y raíces semíticas, dada su predilección por el Antiguo Testamento. Tales influjos o raíces históricas, habrían creado un nuevo espectro socio-religioso de la identidad cristiana pentecostal ya por sí misma compleja y sincrética.

Sin duda los historiadores demostrarán la importancia de recoger la experiencia pasada de nuestra iglesia y tal vez la necesidad de inspirarnos en ella para encontrar nuevas luces que iluminen nuestras prácticas actuales. Eso me parece bien, especialmente para los luteranos, calvinistas o zwinglianos. Pero me pregunto ¿hasta qué punto es también importante para nosotros los pentecostales, más allá de la mera información histórica? Al respecto, y, para terminar, oigamos la recomendación de Paul Tillich para la sobrevivencia del protestantismo:

El análisis de las posibilidades de sobrevivencia para el protestantismo en las circunstancias actuales, puede formularse de la siguiente manera: 1) El protestantismo como iglesia para las masas, sólo podrá seguir existiendo si logra sobrellevar una transformación fundamental, para lo cual necesita una nueva interpretación de aquellos símbolos y objetos que hemos denominado «objetividades sagradas».  Para sobrevivir debe volver a formular su prédica de modo tal que pueda constituir un mensaje coherente y aceptable para un mundo desintegrado que intenta reintegrarse, 2) En este proceso de adaptación, el protestantismo podrá apelar a algunos recursos que son inaccesibles a cualquier forma de catolicismo, es decir, a la posibilidad de establecer con el mundo secular relaciones mejor diferenciadas y más directas que las que pueden mantener con él cualquiera de las otras religiones, 3) La contribución más importante del protestantismo al mundo, tanto en el pasado como en el presente y en el futuro, es el principio de la protesta profética contra todo poder que reclame para sí un carácter divino, así sea iglesia o estado, partido o líder (Tillich, Paul, 1965: 246).

Y, a mi juicio, la protesta profética muchas veces viene de grupos heterodoxos, disidentes o heréticos; es decir, no siempre de la ortodoxia cristiana. Considero que el pentecostalismo tradicional busca ser ortodoxo, tal vez por reacción, a las acusaciones en su contra de ser más una herejía (en sentido peyorativo) que un movimiento de espiritualidad que pueda presumir de la verdad. No obstante, como pentecostales requerimos de una sectaridad positiva, transformacional (Campos, 2016) que sea capaz de hacer denuncias proféticas, aun a precio de nuestra propia vida, en fidelidad a Jesucristo y nuestra misión liberadora.

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[1] Este artículo es una modificación del capítulo primero del libro del autor: Da reforma protestante à pentecostalidade da Igreja. Brasil: Sinodal, 2002. Se publica ahora como colaboración para el libro Pentecostalismo e Reforma Protestante. Una publicación de la Cátedra Unida de Teologia Pública e Estudos da Religião (Faculdade Unida de Vitória, Espirito Santo, Brasil, agosto 2017)

[2] https://edukativos.com/apuntes/archives/255

Acerca del Autor
editor Pastor y Teologo Pentecostal peruano. Decano del Seminario Teológico Kerigma y presidente fundador del Instituto Iberoameicano de Ciencias y Humanidades, INIBERCIH. Es director de la Revista Pentecostalidad.

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